Везде
Исламизм и национализм на Большом Ближнем Востоке: вражда или симбиоз?
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Исламизм и национализм на Большом Ближнем Востоке: вражда или симбиоз?
Аннотация
Код статьи
S032150750008741-7-1
DOI
10.31857/S032150750008741-7
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Почта Юрий Михайлович 
Должность: Профессор Российского университета дружбы народов
Аффилиация: Российский университет дружбы народов
Адрес: Российская Федерация, Москва
Выпуск
Выпуск №3
Страницы
4-11
Аннотация

Рассматриваются причины неудач арабского национализма в его противостоянии с исламизмом. Показана эволюция этих идеологий в контексте их взаимодействия и конфликта. По мнению автора арабский национализм и исламизм являются ответом арабо-мусульманской цивилизации на вызовы со стороны Запада. Автор приходит к выводу, что неудачи национализма и радикализация исламизма в современной ситуации дестабилизации Большого Ближнего Востока могут привести к кардинальному изменению постколониальной геополитической архитектуры региона.

Ключевые слова
национализм, исламизм, халифат, республика, демократия, Большой Ближний Восток
Источник финансирования
Работа выполнена в рамках гранта РНФ № 19-18-00155 «Исламистский экстремизм в контексте международной безопасности: угрозы России и возможности противодействия».
Классификатор
Получено
27.03.2020
Дата публикации
30.03.2020
Всего подписок
37
Всего просмотров
5151
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать   Скачать pdf
1 В XX – в начале XXI вв. две концепции определяли идеологическую и политическую жизнь обществ Большого Ближнего Востока – арабский национализм и исламизм. Обе эти концепции возникли как реакция вначале на османское, а затем на западное колониальное политическое доминирование и культурное влияние.
2 Неудачи собственной цивилизационной арабо-мусульманской модели на фоне успехов Запада в экономике, политике и культуре привели к попыткам ряда реформаторов Арабского Востока заимствовать и интегрировать в традиционное мусульманское общество отдельные элементы западной цивилизации, такие, как национализм, социализм, либерализм, идеи демократии, социальной справедливости.
3 Наибольшее распространение и влияние получил арабский национализм, сохранявший на всех этапах своей эволюции связь с исламом и периодически включавший в себя идеи социализма и либерализма.
4

ЭВОЛЮЦИЯ АРАБСКОГО НАЦИОНАЛИЗМА
5 Усиливавшееся влияние Запада, кризис, расчленение и распад Османской империи, появление концепции единой турецкой нации – привели к появлению идеи арабского единства и ее конкуренции с представлением о принадлежности арабов к умме, единому мусульманскому сообществу. Политический вакуум, возникший в результате кризиса политической идеологии Османской империи – османизма, смог заполниться арабским национализмом, потому что принадлежность арабов к умме не получила политико-институциального выражения. На развалинах Османской империи Арабский халифат не был создан.
6 Арабский национализм зарождался как панарабизм – умозрительная утопическая концепция национального освобождения и политического объединения всех народов, говорящих на арабском языке. Считалось необходимым воссоединить арабов, живущих в государствах, разделенных искусственными границами, начертанными западными колонизаторами.
7 В различных вариантах панарабизма сохранялась в той или иной степени связь с религией: национализм поликонфессиональный (объединение арабов независимо от их вероисповедания); национализм исламский (исламистский) – как начальная стадия объединения арабоязычных мусульман (идея «Братьев-мусульман»); национализм баасистский – с включением представлений об арабском социализме и исламе как части арабизма (идеология партии БААС – Арабского социалистического возрождения).
8 Панарабизм в форме баасизма имел наибольшее влияние в арабском мире через массовые партии, был идеологией правительств Сирии и Ирака.
9 Египетский лидер Гамаль Абдель Насер приложил большие усилия в развитии антиимпериалистического характера панарабизма и участвовал в неудачном опыте начала объединения арабов посредством создания Объединенной Арабской Республики. Сторонником панарабизма был лидер Ливии Муаммар Каддафи, предпринимавший неоднократные попытки интеграции с рядом соседних государств.
10 Французский политолог и арабист Жиль Кепель отмечает, что «до начала 1970-х гг. культура национализма господствовала в большинстве мусульманских стран. Она была выработана местными элитами, которые сумели успешно довести до конца борьбу против европейской колонизации: предотвратить ее (как это в 20-е гг. сделал Ататюрк в Турции) или добиться для своих стран независимости (как это произошло в большинстве других стран после Второй мировой войны) [1, с. 29]. Однако в 1970-е гг. панарабистское звучание арабского национализма заметно ослабевает.
11 Утопия арабского единства отступила перед реальностью политической жизни арабских стран. По мере создания независимой государственности отдельных арабских стран, опыта побед и неудач в борьбе с империализмом, национальные интересы отдельных государств стали доминировать над общеарабскими интересами.
12 Важнейшими достижениями выдающихся арабских лидеров оказались не их попытки достижения арабского единства, а успешная антиколониальная борьба, национализация основных экономических активов и защита независимости их стран. Заимствованная из немецкого романтизма идея души народа, содержащейся в его языке и культуре, не прижилась на почве арабо-мусульманской цивилизации.
13 Для целей нашего исследования важно отметить, что на всех этапах эволюции арабского национализма ислам оставался существенной частью его идеологии. Но при этом эволюционировал и сам ислам, вплоть до его превращения в современный исламизм.
14 Секуляризм как еще одно западное нововведение имел ограниченное применение в ряде арабских стран. Он мог использоваться авторитарными лидерами как инструмент сдерживания исламистской оппозиции (пример – борьба Гамаля Абдель Насера с «Братьями-мусульманами»), а исламской оппозицией он мог трактоваться как навязанное Западом средство для уничтожения ислама и исламского образа жизни.
15 Кроме того, секулярный подход мог использоваться арабскими националистами христианского происхождения для ограничения влияния ислама. Поэтому характеристики каких-либо явлений на Арабском Востоке как секулярных (к примеру, секулярный арабский национализм) могут вводить в заблуждение. Использование данного западного термина без оговорок явно искажает картину реальности восточного общества.
16 После Второй мировой войны осуществилась деколонизация стран Арабского Востока, они получили реальную независимость и смогли вступить в ООН. Важным шагом в реализации концепции панарабизма стало создание в 1945 г. Лиги арабских государств (ЛАГ).
17 Арабские государства не избежали влияния ситуации существования в мире двух противоположных систем – капиталистического Запада и коммунистического Востока. Поэтому в первые годы после своего создания ЛАГ находилась под определенным влиянием Великобритании, проводя пробританскую политику. Позже, после ухода с политической арены Гамаля Абделя Насера – идеолога панарабизма и антиимпериализма, на организацию начали влиять США через монархические арабские государства. Большой удар по идее арабского единства нанесли неудачи в военном противостоянии арабов с Израилем.
18 После ослабления Египта в результате «арабской весны» в ЛАГ доминирует Саудовская Аравия, которая фактически проводит прозападную соглашательскую политику на Ближнем Востоке (к примеру, позиция ЛАГ по Ливии, Сирии, Ирану). Для ЛАГ неким символом арабского единства остается задача создания независимого палестинского государства, но на деле приоритет отдается национальным интересам отдельных стран. До настоящего времени обеспечить если не государственную интеграцию, то хотя бы политическое единство арабского мира этой организации не удалось.
19 По мнению специалистов, при всех успехах в сфере экономического сотрудничества, ЛАГ может утратить фактическое влияние на политические процессы, идущие в регионе [2].
20

ВОЗНИКНОВЕНИК И ЭВОЛЮЦИЯ ИСЛАМИЗМА
21 В качестве предшественника исламизма необходимо назвать панисламизм. Он возникает в конце XIX в. как антизападное течение, как ответ арабо-мусульманской цивилизации на вызов Запада. В нем используется широко трактуемое понятие уммы как исламского мира, общности единоверцев.
22 По мнению отечественного исследователя К.М.Труевцева, теоретики панисламизма (аль-Афгани) воспринимали умму как квазинацию. Именно поэтому панисламизм смог оказать «затем существенное воздействие на характер арабской национальной идеи на всем протяжении ее развития и на характер дальнейшего идейного конструирования практически всех вариантов ее концепта» [3].
23 Здесь коренится источник дальнейшего конфликта между панисламизмом и панарабизмом. Для панисламизма важное значение имеет вопрос о халифате как политической форме защиты мусульман от западного вмешательства. После того, как республиканская Турция упразднила в 1924 г. халифат, этот институт превратился в идеальный образ исламского правления, в идеал самоуправления мусульман, способного противостоять доминированию Запада. Согласно этому идеалу, мусульмане не могут довольствоваться существованием в преходящем мусульманском государстве, т.к. их обязанность – воссоздать вечный халифат.
24 После достижения независимости в арабских государствах панисламизм уже противостоял светскому национализму и секуляризму. Как отмечает российский политолог-арабист И.В.Кудряшова, «в 50-х – начале 60-х годов в ряде мусульманских стран предпринимались попытки ограничения роли религии в общественной жизни и поощрения различных форм светского национализма как локального (Египет, Судан, Тунис, Алжир), так и регионального (арабизм и баасизм) характера, что во многом было следствием европейского влияния. Хотя секуляризм не фигурировал в качестве явной цели, приоритет национализма лишал ислам универсальности, «замыкая» его в духовной и бытовой сферах. На наш взгляд, этот ислам революционной демократии можно определить как националистический; корни же его уходят в исламское реформаторство. Государство стремилось активно использовать традиционные мусульманские ценности…» [4].
25 Это взаимопроникновение – национализация ислама и исламизация национализма – в арабской идейно-политической жизни приводит к затруднениям в оценке соотношения исламского и национального элементов в их различных интерпретациях. Приоритет национального или религиозного начала редко выражается в чистом виде. Чаще всего, в зависимости от расстановки политических сил, внутренних и внешних факторов осуществляется синтез этих начал.
26 С 1970-х гг. после неудачи в деле достижения арабского единства и ограничения национализма рамками отдельных государств в политическую жизнь ближневосточных обществ входит исламизм – использование исламской идеологии в политической жизни. Достаточно однозначно оценивает период возникновения исламизма российский историк-арабист Р.Г.Ланда. По его мнению, «революционный опыт мира ислама в сочетании со многими… обстоятельствами, способствовавшими взлету исламского фундаментализма, в определенных условиях международной обстановки не мог не породить политический ислам (исламизм). …Переход к исламскому радикализму или, как предпочитают выражаться некоторые авторы, «революционному исламу» был определен и обозначен исламской революцией 1978-1979 гг. в Иране» [5, с. 77].
27 Понятие исламизма широко используется в современной литературе, имея несколько интерпретаций. Одно из них носит культурно-цивилизационный характер.
28 Исламизм трактуется как определенная стадия социополитического развития мира ислама, последовавшего вслед за панисламизмом XIX века и национализмом первой половины XX века [6] или же – как направление в современной арабо-мусульманской общественной мысли, которое «отражает стремление определенной части общества сохранить свои исторические традиции, религию, культуру, т.е. национальную самоидентификацию в условиях вызовов современного мира, прежде всего глобализации» [7].
29 Другая трактовка, также широко распространенная, носит политологический характер, объясняющая исламизм как политический ислам, как политическое течение, преследующее конкретные прагматические задачи. Мы будем различать эти два подхода в работах исследователей для более полного понимания их рассуждений об исламизме.
30 Политологический подход отнюдь не исключает связь исламизма со своими теоретико-идеологическими предпосылками – связь с исламским фундаментализмом как своей идеолого-теологической основой. Имеется в виду, что деятельность политических радикалов нуждается в своей теоретической основе – революции в политике должна предшествовать революция в сознании.
31

ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ СТАНОВЛЕНИЯ ИСЛАМИЗМА НА БОЛЬШОМ БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ
32 Используя культурно-цивилизационный подход к исламизму, Жиль Кепель относит начало исламизма к 60-м гг. XX века, называя это культурной революцией, попытками исламского преодоления национализма как явления, аналогичного джахилийе1. Он имеет в виду, что усилиями Сейида Кутба, Абул Ала Маудуди и Рухоллы Мусави Хомейни2 еще до начала своего участия в политике исламизм начал борьбу с доктриной национализма. В этом смысле можно говорить о исламистской культурной революции в конце 1960-х гг.
1. Джахилийя – исламская трактовка времени до ислама и религиозного состояния жителей Аравии до появления Пророка Мухаммада как эпохи доисламского невежества и идолопоклонства (прим. авт.).

2. Сейид Кутб (1906-1966) – египетский писатель и общественный деятель, идеолог исламского фундаментализма; Абул Ала Маудуди (1903-1979) – известный мусульманский просветитель, государственный деятель, философ и ученый (Индия, Пакистан); Рухолла Мусави Хомейни (1902-1989) – иранский религиозный, духовный, государственный и политический деятель, великий аятолла, лидер исламской революции 1979 г. в Иране (прим. авт.).
33 «…Исламистская идеология, – отмечает Жиль Кепель, – возникла не в вакууме: она противоречивым образом вписалась в религиозную традицию… Именно в сфере культуры (в широком смысле) исламизм начал свою битву, прежде чем проникнуть в общество и в политику. Эта битва велась против национализма, за то, чтобы заменить одно мировоззрение другим» [1, с. 28-29]. Добавим, что эта исламистская культурная революция своим результатом имела исламский фундаментализм – осовремененную трактовку призыва к возрождению ислама эпохи пророка Мухаммеда и первых четырех праведных халифов.
34 В этой деятельности им пришлось конкурировать с националистами, успевшими много сделать в использовании литературного (письменного) арабского языка для формирования представления об арабской национальной общности как постколониальной идентичности.
35 Националисты в мусульманском мире, пишет Жиль Кепель, фактически политизировали литературный язык, приватизировали его и «поставили его на службу идеалам, взятым в адаптированном переводе с европейских языков, обратив против колонизатора или империалиста понятия свободы и равенства, появившиеся в эпоху Просвещения». На этом языке они выразили проект национального освобождения и сумели «потеснить духовных лиц, улемов, традиционно обладавших монополией на ученый письменный язык и сделавших его вектором сакрального выражения ценностей общества». Для утверждения новой идентичности граждан своих независимых государств они осуществили секуляризацию письменного арабского языка и утвердили его в качестве официального национального, потеснив язык колониальных властей. «С годами этот современный письменный язык… превратился… в хорошо контролируемый инструмент пропаганды и политической легитимизации их власти над обществом» [1, с. 29, 30].
36 Фундаменталистам, в свою очередь, пришлось бороться за арабский литературный (письменный) язык как средство политической коммуникации для внедрения в него собственных ценностей, связанных с исламской идентичностью. Им также пришлось внедрять в свою риторику такие светские западные понятия, чуждые архаичному языку улемов, как революция, политическое, социальное, расовое и классовое угнетение и освобождение.
37 На обновленном арабском языке националисты и исламисты начали также борьбу за интерпретацию истории своих обществ. Националисты хотели решительного институциального и временного разрыва с прошлым (имперским – в Османской империи и с колониальным – в зависимости от метрополий). Прежняя история трактовалась как историческое небытие, а ценной представлялась современная постколониальная история новых национальных государств под руководством националистов, обеспечивающих свободу, равенства и прогресс.
38 Противостоя националистам, исламисты исходили из того, что только исламское понимание истории способно помочь мусульманским обществам после обретения независимости. Современную историю после обретения независимости они обозначили как джахилийю, связанную, по их мнению, с поклонением таким символическим идолам, как нация, социализм, партия.
39 Сейид Кутб в своих ключевых работах «Под сенью Корана» (1952-1960) и «Вехи на пути» (1964) писал об этом: «Что же касается подлинно богоизбранного народа, то это – мусульманская умма, которая осенена знамением Аллаха, независимо от многообразия входящих в него представителей разных рас и народов, невзирая на цвет их кожи и места жительства». В этой общине гражданство определяется религиозными убеждениями, их родина – обитель ислама, правитель – Аллах, конституция – Коран» [8, с. 293].
40 Кутб предлагает преодолеть национализм и создать современную новую исламскую общность, аналогично тому, как в борьбе с идолопоклонством и племенной разобщенностью доисламских арабов Мухаммед создал монотеистическое учение и общину правоверных [8, с. 279]. Конкурируя с идеями арабского социализма, Кутб призывает к «установлению царства Аллаха на Земле» как способу «освобождения человека на этой земле от порабощения другим человеком» [8, с. 281]. Он уверен, что «принадлежность власти людям, когда источником власти являются сами люди, есть не что иное, как обожествление человечества, в результате чего одни люди становятся господами для других, помимо Аллаха… Другими словами, это означает разгром царства человечества во имя установления царства Аллаха на Земле…» [8, с. 281-282].
41 Сейид Кутб не допускает существования современного правового государства, т.к. «наитяжелейшей формой порабощения, с точки зрения ислама, является подчинение людей законодательным нормам, изданным для них другими представителями человечества, в то время как поклонение должно совершаться только перед Аллахом и ни перед кем другим» [8, с. 283].
42 Таким образом, задачей исламистов является установление в мире исламского порядка для предотвращения укоренения в нем материалистических джахилийских порядков, идолопоклонства и племенной разобщенности.
43

ПРИЧИНЫ ВОЗВРАТА СОВРЕМЕННЫХ МУСУЛЬМАНСКИХ ОБЩЕСТВ К РЕЛИГИОЗНЫМ ИДЕОЛОГИЯМИ
44 Современные исламские фундаменталистские движения, прежде всего связанные с «Братьями-мусульманами», ваххабитами и наследием Хомейни, стремятся утвердить религиозную природу современных обществ. Распад в конце прошлого века СССР, мировой социалистической системы, системы мирового коммунистического и рабочего движения привели к исчезновению существовавшей большую часть XX века антиномии либерализма и социализма. Те страны и народы, которые прежде отвергали либерализм, оказались в идеологическом вакууме.
45 Наряду с кризисом арабского национализма, произошло ослабление влияния идей социализма в республиканских арабских государствах. В эпоху глобализации арабские страны еще в большей степени оказались подвержены экономическим, политическим и культурным влияниям извне, превратившись в периферию западного центра.
46 Кризисные явления в социально-экономическом развитии ряда арабских стран привели к тому, что в них возник огромный протестный потенциал, который зачастую не находит легальных институциализированных способов своего выражения (к примеру, как это имело место в ходе «арабской весны»). Возникла объективная потребность в обновлении идейно-ценностных установок как на уровне элит, так и масс. В этих условиях в обществе резко усиливается значение исламизма, включающего в себя исламский фундаментализм и движения, реализующие его в политической жизни. Усиление исламизма происходит за счет ослабления национализма.
47 Во второй половине ХХ в. в ведущих странах арабского мира произошло ослабление влияния светского национализма и арабского социализма. Руководство этих стран оказалось неспособным решить насущные социально-экономические проблемы после обретения независимости. К концу ХХ в., отмечают российские исламоведы Т.Р.Хайруллин и А.В.Коротаев, «исламизм стал доминирующим фактором в процессах политической интеграции в арабском регионе, отодвинув на второй план идеи арабского национализма» [9]. В конце ХХ – начале XXI вв., указывает к.п.н., сотрудник МИД РФ Н.У.Ханалиев, «целый ряд социально-экономических, политических, конфессиональных и социокультурных факторов служит препятствием на пути достижения единства арабского мира и политической стабильности на всём Большом Ближнем Востоке». Большую угрозу судьбам Большого Ближнего Востока представляет политический исламизм, выступающий заменой панарабского национализма [10].
48 Провалы проектов достижения арабского единства, неспособность арабов помочь палестинцам создать свое государство – все остро переживалось как национальное унижение, как результат стремления секулярного Запада к господству и неравноправию, в т.ч. в области религиозной жизни. В этих условиях и сформировался исламизм во всем диапазоне его проявлений, включая и самые радикальные.
49 Социальную базу исламизма в мусульманском мире, по мнению Р.Г. Ланды, составляют маргинализированные людские массы мусульманского мира, оказавшиеся жертвами модернизации и глобализации [5, с. 22]. В традиционном обществе, к которому относятся арабские страны, в поисках выхода из социальных кризисов может осуществляться обращение к мифологеме возвращения к истокам. В случае с кризисом мусульманского общества, причиной его неудач объявляется забвение исламской традиции и провозглашается необходимость возвращения к ней под лозунгом «Будущее – в прошлом». Происходит обращение к раннеисламскому социальному идеалу, который якобы был предан забвению в результате вмешательства иноверцев и собственных коррупционеров.
50 Важнейшей причиной существования исламского радикализма является неоколониалистская политика западных держав и, прежде всего, США по отношению к странам мусульманского Востока. Ярким примером этой политики служит вторжение США в Ирак в 2003 г. под надуманным предлогом, разрушение государственности, политической системы, социальной структуры. Затем США и их союзники поддержали вооруженную оппозицию в Сирии, стремившуюся свергнуть правительство Башара Асада. В итоге разорения двух стран и воцарения хаоса значительная часть их территории была подчинена террористическому «Исламскому государству» (ИГИЛ), объявившему в 2014 г. о создании «Исламского халифата». Российские ученые полагают, что это псевдогосударство стало «наивысшей организационной огосударствленной формой современного исламского терроризма» [11].
51 При всех колебаниях политического курса США на Большом Ближнем Востоке при президенте Дональде Трампе США не допустят радикального изменения своей политики для сохранения своего престижа и господствующего положения единственной сверхдержавы, не собирающейся соблюдать равноправие в отношениях с другими странами. Это означает, что вызов Запада мусульманскому Востоку сохранится, а исламистская составляющая этого противостояния сохранит свое значение.
52 По мнению российского историка и востоковеда, к.и.н. Гумера Исаева, дестабилизация Большого Ближнего Востока и его радикальная исламизация повлечет за собой более серьезные последствия. «Не исключено, – полагает он, – что мы являемся свидетелями и куда более разрушительных процессов в регионе Ближнего Востока, таких, как крах арабского национального государства как такового. Речь идет не только о смене режимов и формировании новой геополитической карты, но и об изменениях в политической идентичности жителей региона. Ливийцы, сирийцы или иракцы могут стать таким же достоянием истории, каким стали шумеры или вавилоняне». «Нынешнее падение Багдада и Дамаска символизирует закат эпохи местного модерна, связанного с национализмом, вестернизацией, попыткой выстроить политическую систему по западному образцу, но с учетом своей культурной специфики» [12].
53

ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ КАК ОТВЕТ ИСЛАМСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ НА ВЫЗОВ ЗАПАДА
54 С точки зрения цивилизационного подхода, исламский фундаментализм является ответом исламской цивилизации на вызов со стороны Запада, на западный демократический фундаментализм. В этом ответе содержатся поиски путей сохранения исламской культурной идентичности в ситуации социокультурного кризиса, а также попытки преодоления западного глобализма с помощью собственных глобальных политических проектов (саудовский ваххабитский, «Братьев-мусульман», шиитский иранский).
55 В определенной степени исламизм можно рассматривать как негативную форму вестернизации, а фундаментализм – как орудие вестернизации.
56 Сущность фундаментализма в том, что, ориентируясь на традицию и опираясь на архаику, он, однако, принадлежит к культуре модерна. Его идеология создана феноменом модерна, а не чисто теологическими рассуждениями, оторванными от реальности. Именно модерн, разрушая традиционное арабское общество, провоцируя культурный шок от безбожной вестернизации и сокрушая этические основания общества, создает среду для рождения фундаментализма.
57 Вместе с тем, сам фундаментализм во многом становится продуктом модернизации. Ведь его создатели избирательно обращаются к традиции, отталкиваясь от своих, востребованных современностью представлений об идеальном обществе. Они создают собственную иерархию ценностей религии и вводят новации (такие, как «исламская демократия»). По мнению французского политолога-востоковеда Оливера Роя, исламизация является современным явлением, выражающим глобализацию и вестернизацию мусульманского мира. Исламские радикалы иллюзорно полагают, что представляют традицию, хотя в реальности они выражают негативную форму вестернизации, а фундаментализм может выступать орудием вестернизации [13].
58 Исламский фундаментализм имеет противоречивый характер, содержа в себе антиномии: антимодернизм – модернизм, конструктивное и деструктивное начало.
59 Антимодернизм фундаментализма в сочетании с модернистскими чертами проявляется в его предрасположенности к формированию тоталитарной идеологии, соединенной с элементами рациональности, к убежденности в примате политики над религией, к стремлению к преобразованию института государства, к готовности использовать технологические и организационные достижения враждебной западной цивилизации. В этом видится главное отличие современного религиозного фундаментализма от его предшественников. Фундаменталистская идеология, особенно в радикальной форме, содержит конструктивное и деструктивное начала.
60 Мусульманский мир в своем фундаментализме выражает не только элементы модерна, но и постмодерна, опирающегося на плюрализм и принцип толерантности. В культуре, как и на рынке, постмодерн стремится реализовать полный спектр возможностей, превращая фундаментализм в свой системный элемент. Исламский фундаментализм вынужден участвовать в реализации проекта постмодерна, оказываясь лишь одним из нарративов, существующих на глобальном культурном рынке, еще одной субкультурой, еще одной языковой игрой. Хорошей иллюстрацией этих положений служит медиастратегия «Исламского государства», проанализированная российскими учеными [14].
61 Это подтверждает и вывод о том, что исламизм, даже в его самых радикальных вариантах (иногда его называют салафи-джихадизмом [15]), сочетает насилие с убеждением, коренящимся в теологических аргументах. Насилие таких радикальных группировок, как «Аль-Каида», писал еще в 2012 г. иранский историк, профессор Колумбийского университета (США) Хамид Дабаши, «не является иррациональным или произвольным. Для каждого акта насилия они предлагают определенную форму ссылки на источники в священных книгах... для объяснения своих действий» [16].
62 Фундаменталисты зачастую не разграничивают личное и общественное, рациональное и иррациональное. Они могут противопоставлять их таким образом, чтобы индивидуальное и частное не исчезали полностью, чтобы политическое и религиозное начала сохраняли определенную автономность по отношению к друг другу. Они в состоянии эволюционировать в сторону реформаторства или даже модернизма. Это обычно происходит с появлением новых, общегосударственных масштабов ответственности, например, такая эволюция происходит в современном Иране [17].
63 Результаты реализации первоначально выглядевших утопическими проектов существенно отличаются от идеала, причем подобные отступления тем выраженнее, чем больше масштаб и дольше практическая жизнь проекта. Фундаменталистская модель является не только утопией, но и способствует поискам путей социального развития, создания нормативных образцов человеческого поведения. Это позволяет нам предположить, что умеренный исламизм может выступать важным фактором национального развития ряда современных мусульманских обществ в условиях ослабления влияния арабского национализма.
64 Имеются попытки применить такой подход и к «Исламскому государству». Так, американский политолог, профессор Гарвардского университета Стивен Уолт предлагал в 2015 г. объяснение природы ИГ как революционного государства, аналогичного режимам, возникшим в результате революций во Франции, России, Китае, на Кубе, в Камбодже и Иране. «Несмотря на религиозный фактор, ИГИЛ стоит в длинном ряду революционеров, занимавшихся государственным строительством». Поскольку внешние попытки уничтожить революционные государства приводят к обратному результату, то США не стоит продолжать деятельность по полному уничтожению ИГ, предлагал он. «Гораздо лучше сделать ставку на сдерживание ИГИЛ силами его местных противников, оставаясь на заднем плане». Сдерживание может способствовать нормализации и отказу этого государства от революционных целей. «Этот подход требует адекватного отношения к “Исламскому государству” как к небольшому революционному движению с ограниченными ресурсами, которое слишком слабо, чтобы нести значительную угрозу мировой безопасности» [18].
65

* * *
66 Со второй половины XIX века и вплоть до настоящего времени на Большом Ближнем Востоке происходит взаимодействие национализма и исламизма. Их антагонистическое единство непрерывно эволюционирует. Развитие и радикализация этих движений во многом являются реакцией на внешние воздействия как при нахождении арабов в Османской империи, в западных колониальных империях, так и в условиях западно-восточного противостояния времен холодной войны.
67 В конце ХХ века панарабизм и панисламизм уступили место национализму отдельных государств и исламизму. Арабский национализм в его либеральной и социалистической формах не смог достичь ни арабского единства, ни успешного развития отдельных арабских стран. Не смогли арабские националисты и реализовать план создания независимого палестинского государства. Более стабильными оказались монархические нефтедобывающие страны Персидского залива, опиравшиеся на кланово-племенные структуры и традиционный ислам.
68 Радикальный исламизм благодатную почву для своего развития получил в результате дестабилизации ряда республиканских арабских государств при иностранном вмешательстве. В условиях ослабления или разрушения государственности, экономической стагнации, вакуума власти и идеологии в политической жизни прежних республиканских государств (Ирак, Сирия, Ливия, Афганистан) упрощенная радикальная исламская идентичность воспринимается существенной частью населения как единственный способ преодоления хаоса.
69 Не исключено, что современная хаотизация Большого Ближнего Востока может привести к исчезновению постколониальной политической архитектуры региона и его «балканизации». Тогда в среднесрочной перспективе ведущей политической идеологией в регионе останется исламизм.

Библиография

1. Кепель Ж. Джихад. Экспансия и закат исламизма. М., 2004.

2. Исаев Л.М. «Арабская весна» и Лига арабских государств: между Багдадом и Каиром. Восток/Oriens. 2013, № 3, с. 55-63.

3. Труевцев К.М. Арабский мир в ХХ веке: развитие национальной идеи. Национальная идея: история, идеология, миф / Ред. Г.Ю.Семигин. М., ИСП РАН, 2004, с. 104-118.

4. Кудряшова И.В. Нациестроительство на Ближнем Востоке: от мусульманской уммы к нации-государству? (2008). https://cyberleninka.ru/article/n/natsiestroitelstvo-na-blizhnem-vostoke-ot-musulmanskoy-ummy-k-natsii-gosudarstvu (accessed 28.11.2019)

5. Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги. М., 2005. (Landa R.G. 2005. Political Islam: preliminary results. M.) (In Russ.)

6. Ланда Р.Г. Международный форум востоковедов и африканистов в Санкт-Петербурге. Восток/Oriens. 2006, № 4, с. 156.

7. Долгов Б.В. Исламизм в контексте конфликта цивилизации. Конфликты на стыках цивилизаций в начале 21 века. М., 2007, с. 43-45.

8. Сейид Кутб. Отрывки из книги «Вехи на пути». Исламская интеллектуальная инициатива XX века / под общ. ред. Г.Д.Джемаля. Сост., комм. А.Ежова. М., Издательский дом «UMMAH», Изд-во «Социально-политическая МЫСЛЬ», 2005.

9. Хайруллин Т.Р., Коротаев А.В. К периодизации политических процессов интеграции на Арабском Востоке во второй половине ХХ в. [1]. Общество: политика, экономика, право, 2017, № 11. https://cyberleninka.ru/article/n/k-periodizatsii-politicheskih-protsessov-integratsii-na-arabskom-vostoke-vo-vtoroy-polovine-hh-v (accessed 20.02.2020)

10. Ханалиев Н. У. Современные вызовы и конфликты на Ближнем Востоке: процесс фрагментации арабского мира. Вестник Московского государственного областного университета. 2019, № 2. https://cyberleninka.ru/article/n/sovremennye-vyzovy-i-konflikty-na-blizhnem-vostokeprotsess-fragmentatsii-arabskogo-mira (accessed 20.02.2020)

11. Сажин В. Исламский халифат разгромлен, но его опасная и заразная идеология жива. 11.03.2019. https://interaffairs.ru/news/show/21870 (accessed 28.11.2019)

12. Исаев Гумер. Крах арабской мечты. Какое будущее ждет национальные государства Ближнего Востока. 27.12.2015. http://www.ansar.ru/analytics/krah-arabskoj-mechty (accessed 28.11.2019)

13. Roy O. Globalised Islam: The Search for a New Ummah. L.: Hurst & Company, 2004, pp. 15-29.

14. Васильев А., Исаев Л., Коротаев А., Шишкина А. Инструменты «мягкой силы» ИГ: типология и оценка эффективности. Азия и Африка сегодня. 2018, № 12, с. 4-10.

15. Shiraz Maher. Salafi-Jihadism: The History of an Idea. L.: Penguin Books, 2017.

16. Hamid Dabashi. The Arab Spring: The End of Postcolonialism. L.: Zed Books, 2012.

17. Кудряшова И.В. Исламская цивилизационная доминанта политий. Политическая наука: новые направления. 2003, № 2, с. 87-117.

18. Стивен Уолт. ИГИЛ как революционное государство. Россия в глобальной политике. 2015, №6. https://globalaffairs.ru/number/IGIL-kak-revolyutcionnoe-gosudarstvo-17825 (accessed 20.02.2020)

19. Stephen Walt. 2015. ISIS as Revolutionary State. Foreign Affairs. № 6. https://www.foreignaffairs.com/articles/middle-east/isis-revolutionarystate (accessed 20.02.2020)

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести